Formo parte de un grupo de personas variopintas relacionadas casi todas ellas con la Cultura y la Educación. Entre ellos podemos encontrar escritores, pintores… Los PERIPATÉTICOS (así nos denominamos desde hace ya bastantes años, ya que salimos a charlar y pasear varias veces por semana) vamos siendo cada vez más conocidos por muchas personas de Alcobendas y Sanse. Apoyamos siempre, tanto a nosotros mismos, como a las personas de nuestro entorno (hijos sobrinos …) cuando realizamos, o realizan, cualquier obra de carácter cultural que nos parezca interesante, como puede ser un cuadro, un libro, un artículo, un buen trabajo de estudio… dándolos a conocer en actos de asociaciones… o realizando reseñas para las revistas que nos conocen y aprecian. Hoy quiero que leáis una entrevista que Elena Duce Pastor le hizo a Helena González Vaquerizo, hija de peripatéticos que ha escrito un muy bien documentado y excelente libro sobre la poesía griega. Por su innegable interés para las personas interesadas en la cultura griega, reproducimos la entrevista con el fin de que, los que lo deseen, puedan leer el libro. Agradezco de todo corazón, y mucho, esta oportunidad de dar a conocer este libro a los compañeros y amigos de la revista Es lo que hay. Celestino Sánchez (peripatético).
A continuación reproducimos el contenido íntegro de esta interesantísima entrevista publica en la revista digital de los Mundos Antiguos de la Universidad Autónoma de Madrid.
Elena Duce Pastor nació en Madrid (1989). Es Licenciada en Historia (2011) y Graduada en Ciencias de la Antigüedad (2017) por la Universidad Autónoma de Madrid. Se dedica principalmente al mundo griego antiguo desde una perspectiva de género. Su tesis, defendida en 2019 en la misma universidad, versaba sobre los matrimonios en la Grecia Antigua. Ha realizado estancias postdoctorales en la Fondation Hardt (2021), en Ohio State University (2022), en la Sapienza Università di Roma (2022), en la National Hellenic Society en Atenas (2023) y en la Università di Catania (2024). Actualmente es profesora ayudante doctor en la Universidad Autónoma de Madrid en el área de Historia Antigua. Sus intereses como investigadora son las mujeres griegas, los contactos culturales en la colonización arcaica y la legitimidad del matrimonio en el mundo griego.
Helena González Vaquerizo (Madrid, 1982) es profesora del departamento de Filología Clásica de la UAM, donde estudió y se doctoró con una tesis sobre la Odisea de Nikos Kazantzakis (2013) y donde imparte clases de griego antiguo y moderno, de literatura y recepción clásica. Ha realizado estancias postdoctorales en la Universidad del Estado de Rio de Janeiro (2014) y en la Universidad de Harvard (2019). En su investigación aúna la tradición y recepción clásicas con los estudios neohelénicos. Se ha interesado especialmente por la obra de Kazantzakis y, como miembro del proyecto Marginalia classica, ha trabajado en la recepción del legado clásico en distintos ámbitos de la cultura contemporánea, como la música, el cine, la ciencia o la poesía. De la Grecia moderna le atrae en particular la compleja relación que el país tiene con su pasado y el papel que Occidente ha desempeñado en su construcción identitaria. En La Grecia que duele aborda precisamente algunos de los temas recurrentes de esta relación.
Sin duda la Antigua Grecia es un modelo de imitación para antiguos y modernos. Desde la creación de lo que podemos llamar, con todos sus problemas, identidad europea, la antigua Grecia se convierte en un modelo de referencia y en un pasado común. Precisamente con esa premisa Helena González Vaquerizo analiza la situación del país heleno a través de una compilación de poemas de la llamada “Generación de la crisis”, un grupo de poetas que componen en los años que van del 2008 hasta el 2018 al calor de la profunda crisis económica que asoló Grecia. El libro ahonda en los problemas del estado heleno desde su independencia, para trazar un panorama de dependencia económica que estalla en una crisis que afecta a la calidad de vida de los griegos y que sirve de inspiración a toda una generación poética. No por casualidad, estos artistas hablarán de los problemas de la crisis con metáforas que toman del pasado clásico, relacionando elementos míticos, viejas historias de las fuentes clásicas o incluso usando un lenguaje inspirado en la antigüedad para ejemplificar los problemas modernos.
La historia que analizas en tu libro comienza mucho antes que la crisis económica que arranca en 2008, concretamente en los ecos de la antigua civilización griega que se había transmitido a través de las fuentes y alimentada por los viajeros del Grand Tour. Los deseos de independencia del país heleno son promovidos por los hijos de los griegos educados en Europa bajo las ideas de la ilustración. Hablas incluso del fanatismo de estos herederos ante lo clásico, con ideas como laprogonoplexia (προγονοπληξία) —la acción de arrodillarse ante los antepasados— o la arqueolatría (αρχαιολατρία) —la devoción por la Antigüedad—, que son las denominaciones que recibe en griego la veneración de la Antigüedad. ¿En qué sentido la independencia de Grecia se gesta desde el discurso que recuerda a la antigüedad? ¿Cuál es el papel de los propios griegos en este proceso?
Grecia, como nación, es el producto de un sueño. Y uno de los aspectos más llamativos de ese sueño es que en sus primeros estadios no pertenece siquiera al propio pueblo griego, sino a las élites helenas ilustradas en el extranjero y a los europeos. Después ese sueño, tal y como planteaba la película de ciencia ficción Origen (Inception, 2010) es, como por así decirlo, injertado en la conciencia griega, que lo hace suyo. La antigüedad se toma como modelo para la independencia porque para Europa supone un mito conveniente, que permite remontar la historia de Occidente a unas raíces ilustres. Ayudar a Grecia a “liberarse del yugo otomano” fue para muchos filohelenos un noble propósito, mientras que para los gobiernos de sus países fue una empresa beneficiosa en términos económicos y geopolíticos. En cuanto a la propia Grecia, ideas como el resurgir de las cenizas o la lucha por la libertad reflejan el afán de emulación de las glorias de un pasado excepcional que sirve de base al proyecto irrendentista y que obsesiona, todavía a día de hoy, a buena parte de la sociedad. Finalmente, y como a menudo ocurre en estos procesos, los ideales se alían con los intereses de las élites para alcanzar el estatus de nación. La independencia efectiva es ya otro asunto.
Como bien explicas en tu libro, la relación de dependencia económica de Grecia surge a la vez que el estado, pues si bien los griegos contaron con el apoyo de los intelectuales europeos para su independencia el país nace con una enorme deuda. ¿Por qué se decide apoyar a Grecia en su independencia? ¿En qué afecta esto a su economía ya como país independiente? ¿Por qué lo llegas a llamar una criptocolonia?
Como decía, el apoyo a Grecia nace tanto de un genuino sentido de justicia –lo vemos, por ejemplo, en palabras del poeta Percy Bysshe Shelley (1822) cuando denuncia que “todos somos griegos” y nos debemos a los “herederos de Pericles”–, como de un cálculo de costes y beneficios. Con la caída del Imperio otomano las potencias europeas pugnan por repartirse el territorio y, en lo que respecta a Grecia, lo hacen mediante la imposición de su influencia a varios niveles: el político, instaurando una monarquía europea; el ideológico, mediante la imposición de sistemas judiciales y educativos calcados de Occidente; y, por supuesto, el económico, porque la Grecia independiente nace como estado endeudado desde la cuna y hasta la médula. A esta situación en la que un Estado obtiene cierta independencia política a cambio de una enorme dependencia económica la denominó Michael Hertzfedl (2002) “criptoconialismo”. En el libro me hago eco de esta idea, que en el caso griego adquiere connotaciones muy especiales: por un lado, como señala Artemis Leontis (1995), una vez Grecia adquiere el compromiso de estar a la altura del ideal, se somete a la “colonización de la propia mente”. Por otro, se da la paradoja de que el país al que supuestamente tanto debe Europa es sometido a condiciones de extorsión y vasallaje –en 1821 y de nuevo en 2011–. A esta paradoja la ha denominado Johanna Hanink (2017) “la deuda clásica”. El ensañamiento que durante la crisis se produjo con Grecia por parte de algunos agentes europeos tiene tintes de patología que debería ser analizada en términos psicoanalíticos no sé si como complejo edípico o recurriendo a algún otro mito. Hay en la tragedia antigua también un concepto que es el de la culpa heredada que creo que a veces ha ejercido el nefasto papel de convencer a griegos y europeos por igual de que los errores de los padres deben pagarlos sus hijos.
Grecia era vista antes de la crisis como un paraíso para el turista europeo. Los eslóganes que animaban al visitante a vivir su mito o a descubrir lugares idílicos que estaban al alcance de todos los bolsillos crearon una visión de Grecia como el país de los lotófagos. El turista iba a comer del dulce loto para luego olvidar la compleja realidad que había detrás. ¿En qué medida cambió este discurso cuando estalló la crisis de 2008?
El mito de los lotófagos ha tenido muchas derivaciones en el contexto de la crisis y así se deja ver en la poesía, que es lo que yo más he estudiado en el libro. Y lo que la poesía refleja es, a mi juicio, una enorme injusticia y una nueva paradoja: el consumo hedonista era aplaudido por el sistema capitalista, la población griega era animada a endeudarse mediante créditos al consumo, pero ante el estallido de la crisis, se la acusó de haber “vivido por encima de sus posibilidades”. De repente, los turistas tenían derecho a seguir disfrutando del sol, las playas y los museos griegos –que al fin y al cabo les pertenecían, porque “todos somos griegos”–, pero los “otros” griegos debían mortificarse por haber derrochado el dinero europeo y someterse estoicamente a las medidas de austeridad. El loto se convierte así en símbolo del consumo desmedido, pero también de droga (fármako, que en griego es tanto el veneno como el remedio). Aquello que impulsó la economía es ahora lo que la emponzoña y la culpa recae sobre el pueblo griego, porque al drogadicto lo vemos como responsable de su situación, antes que como víctima, ¿no es así? Al mismo tiempo, en Grecia, donde los mitos forman parte de la cotidianeidad, los lotófagos pasan a representar a los políticos de Syriza, cuando la oposición los acusa de haber olvidado sus promesas electorales, cual lotófagos.
La poesía griega “tradicional”, con autores como Seferis o Kavafis, ya apelaba al pasado clásico reinterpretándolo en términos modernos ¿Es la generación de la crisis una vuelta de tuerca a este concepto o es simplemente una herencia de la tradición poética helena? En definitiva, ¿cuál es la novedad en esta generación?
Es las dos cosas a la vez, porque lo normal es que cada nueva generación trate de subvertir el legado de las precedentes. Se podría decir que la tradición –poética y helena o de otro tipo– implica reinterpretar el pasado. La poesía de Kavafis, la de los modernistas Seferis y Elytis o la de Ritsos está llena de evocaciones a la antigüedad. Son precisamente estos ecos los que la hicieron atractiva para el público extranjero. Y con esto no quiero restarle mérito: la poesía neohelénica que llamas “tradicional” fue una poesía revolucionaria en su tiempo, cuyo potencial fue después desactivado por el academicismo. Fue una poesía que cuestionó el significado del helenismo y que lo dotó de sentido. No era tarea fácil, porque, recordemos, Grecia nace de una idea, de un sueño y tiene que ajustar su realidad y expectativas a estos. ¿Qué hacen las y los poetas más jóvenes con toda esta herencia? No hay una única respuesta, pero sí algún denominador común. La “generación de la crisis”, si se puede hablar en estos términos, no imita ni a los clásicos antiguos ni a los modernos, sino que dialoga con múltiples tradiciones, experimenta con las formas y con la lengua. Cuando alude a la antigüedad –y lo hace a menudo, a Kavafis o a los laureados Seferis y Elytis, lo que nos encontramos es un difícil equilibrio, la necesidad de dejar atrás ese abrumador pasado sin destruirlo. Como dice Yannis Doukas, uno de los poetas recogidos en el libro, “somos los que enterramos, lo que quemamos”. Así que sí, esta poesía es otra vuelta de tuerca a la reinterpretación del pasado y, en este sentido, es continuista respecto a la tradición poética, pero nace en un contexto totalmente distinto, globalizado, precario, digital, feminista, y desde estas posiciones ofrece respuestas novedosas a la pregunta esencial sobre la identidad neohelénica.
La poesía de la crisis trata de reflejar la desesperación de una época y lo hace desde los recursos literarios que le son propios en una sociedad. Por ello, encontramos una y otra vez referencias al pasado y, como no podía ser de otro modo, la venta de estatuas y ruinas. ¿Por qué las ruinas y las estatuas son un referente de cómo Grecia no ha de venderse?
Las ruinas y las estatuas tienen una cualidad fundamental y es que son de mármol, una piedra muy dura que soporta bien los embates del tiempo, pero que al mismo tiempo no es inmune a su paso, así que refleja en su superficie tanto la continuidad de la historia como las heridas que esta ha ido dejando. Son un símbolo muy potente para la imaginación y para la poesía, y también para la política. Nos encanta viajar a Grecia y ver esos mármoles caídos, que nos hacen pensar en nuestra propia mortalidad e insignificancia, que nos sumergen en evocaciones románticas. Pero vivir entre ruinas es otra cuestión, la decadencia pierde su gracia cuando forma parte de tu día a día… Puedo entender a aquellas personas que se mostraron dispuestas a vender los mármoles de los antiguos o las islas de los turistas para ayudar a los griegos vivos. Grecia ya llevaba mucho tiempo vendiéndose, esto es, ofreciendo un producto de sol, mar y ruinas, aderezado con los ideales de la belleza, la filosofía y la democracia, cuando la crisis abrió la posibilidad de sacarle mayor partido a sus activos. Por supuesto, no comparto estas posiciones y me hubiera opuesto a cualquier transacción de ese tipo; me imagino incluso atada a las piedras de la Acrópolis si hubiera hecho falta. Pero, claro, yo soy una europea occidental que vive precisamente del expolio de la idea de Grecia, así que, como plantea Andrea Marcolongo en su reciente Desplazar la luna (Taurus, 2024) no tengo el más mínimo derecho a criticar a nadie. Y, aun así, voy a hacerlo, porque creo firmemente que Grecia no ha de venderse ni en sentido literal ni figurado y creo que el patrimonio de la antigüedad, por mucho que tenga de ficticio y de inventado, es una hermosa creación del espíritu humano que debe preservarse.
También hay personajes recurrentes que son reinterpretados en este momento, como la paciente y astuta Penélope, que trasmuta en un individuo que ya no espera dentro de casa, sino que sale al exterior a vivir su propia historia. ¿Crees que el hecho de que Penélope tome voz y voto está relacionado con la reinterpretación y apropiación de los referentes clásicos desde posiciones más modernas como es el feminismo? ¿En qué podemos verlo en los poemas?
Sin duda. Penélope es un personaje secundario en la Odisea y en la tradición occidental, una mujer silenciada de quien solo observamos sus acciones, sin poder comprender lo que las motiva. El revisionismo feminista del mito ha dado voz a las mujeres de la antigüedad, desde los años 70 con teóricas como Adrienne Rich, Helène Cixous o Alice Ostriker hasta nuestra época con las múltiples reescrituras del mito por autoras como Margaret Atwood o Madelleine Miller, o las propias poetas griegas. En los poemas dedicados a Penélope, en particular, lo que vemos es la apropiación del modelo de mujer del patriarcado. Resulta chocante que la esposa paciente y fiel, la mujer sumisa, que emplea todos sus recursos e inteligencia para preservar el orden familiar, sea precisamente la elegida por las poetas. Sin embargo, esto responde a algo. En primer lugar, a la consolidación de una genealogía poética, porque las poetas más jóvenes toman como modelo a Katerina Anghelaki-Rooke (1939-2020), que dedicó varias composiciones a Penélope. Este establecer genealogías es una necesidad y una demanda feminista en sí misma. En segundo lugar, creo que responde al deseo de elegir referentes propios. Los clásicos de la poesía neohelénica, fundamentalmente poetas varones, habían privilegiado la figura de Helena como referente mítico; creo que las poetas quieren distanciarse de esos modelos proponiendo uno alternativo. En tercer lugar, transformar a Penélope es una empresa más audaz y quizá por ello más atractiva. No es tan evidente que en su silencio se halle el germen de la protesta, pero desde luego podemos entender que su prudente plan y su paciencia la hayan traído hasta aquí, lejos de Odiseo, para ser en la poesía griega del siglo XXI ella la protagonista y él, el olvidado. Por último, su célebre acción de tejer y destejer se ha asociado a la forma de expresión de la mujer por antonomasia, pues en ausencia de la palabra, el tejido, el texto, se convierte en la voz femenina. Por eso también las poetas, tejedoras de sueños, pueden identificarse con ella.
La crisis de los refugiados es sin duda otro de los grandes elementos que castigan a Grecia en estos años, tras la llegada de miles de personas huyendo de situaciones críticas en sus países y que se encuentran bloqueados en Grecia, como la isla de Lesbos, por la incapacidad de las autoridades europeas de ofrecerles una solución. La poesía de la crisis lo trata desde la ironía de los grandes términos empleados, como la filoxenía, que apelan a la hospitalidad griega. ¿Qué quiere decir esta referencia al pasado y cómo se explica en términos de movimientos migratorios modernos?
La filoxenía, que significa “amor al extranjero”, es uno de esos valores que presuntamente definen el carácter nacional griego. El pueblo griego se enorgullece de ser hospitalario y realmente cuando viajas a Grecia, al menos si lo haces fuera de los circuitos más turísticos, sientes que es así. Te podría contar muchas anécdotas de cómo he terminado comiendo o incluso durmiendo en casas de personas a las que acababa de conocer. Y a esta hospitalidad le pasa como a la luz, que, si bien son comunes a todos los países del Mediterráneo, adquieren una entidad distinta en el caso de Grecia. Lo que distingue a la hospitalidad o a luz griegas de sus homólogas en la cuenca del castigado mare nostrum vuelve a ser la antigüedad, que las dota de un significado más elevado. En la antigüedad la hospitalidad (xenía) era toda una institución, sancionada por el propio Zeus xenios (Zeus hospitalario). Hoy día es un reclamo turístico –son muchos los hoteles y tabernas que la tienen por nombre y por bandera– y un rasgo de carácter que se lleva a gala. ¿Qué pasa cuando el Mediterráneo se convierte en una fosa común?, ¿cuando las islas se llenan de refugiados?, ¿cuando no hay para repartir? Que la filoxenía se torna fácilmente en xenofobia ante la pasividad de las instituciones europeas, ante su ineficacia y antes su, casi diría, deliberada indiferencia. Para muchos griegos y griegas ha sido y es tremendamente doloroso enfrentarse a esta realidad, máxime cuando Grecia es un país acostumbrado a la emigración de su propia población. Pero es que, además, las políticas europeas a menudo han servido para alimentar los discursos antiinmigración de la ultraderecha –esa que ahora mismo está a un paso de gobernar en Francia– y para ahondar en la tragedia de las y los refugiados. Yo no sé si la poesía puede solucionar tamaño despropósito, pero al menos nos obliga a replantearnos lo que está pasando.
Y la última pregunta ¿Qué podemos aprender de la antigüedad y la modernidad a través de la poesía de la generación de la crisis?
Que se necesitan la una a la otra, que al tiempo que un presente hecho pedazos urge a reconsiderar el peso del pasado, la esperanza reside precisamente en lo que esta generación sea capaz de hacer con los fragmentos de la Antigüedad.
Referencias
Hanink, J. (2017). The Classical Debt. Greek Antiquity in an Era of Austerity, Harvard University Press.
Herzfeld, M. (2002). The Absent Presence: Discourses of Crypto-Colonialism. South Atlantic Quarterly, 101(4), 899-926
Leontis, A. (1995). Topographies of Hellenism: Mapping the Homeland, Cornell University Press.
Shelley, P. B. ([1822] 2021). Hellas, Centro de Estudios Bizantinos, Neohelénicos y Chipriotas.